El recurso de lo mágico como arsenal terapéutico ante la enfermedad

Manuel Juaneda-Magdalena Gabelas – Octubre de 2007

I. Introducción

En tiempos faraónicos apenas había diferencia entre la magia y la religión; el reino de lo natural como de lo sobrenatural controlaban los acontecimientos de la vida diaria y por ende el entorno del enfermo y de la enfermedad. En el antiguo Egipto se creía que los demonios portadores de enfermedad la transmitían[1]. El hombre, desde el comienzo de los tiempos, siempre ha tenido la máxima aspiración de distanciarse de los lindes de la muerte, un deseo de vida y de salud emparejado con el eterno deseo del subconsciente de conseguir la inmortalidad, es por ello que surgió la medicina como el camino para conquistarla. Pero también para la conquista de la vida y también de la salud.

En aquellos primitivos tiempos, la religión se coaligó amistosamente con el mundo de lo tangible, de lo físico, de lo material; del mundo natural en definitiva, para conseguir aquel propósito: el curativo; por tanto, la medicina por fuerza en el mundo egipcio, permanecerá definitivamente vivida como parte indisoluble del ser y del estar del hombre[2]. Por este devenir natural muchos hombres de religión se dedicaron a la cura de las enfermedades, y de ahí que muchas de ellas se explicaran con un trasfondo mítico-religioso; y por ello, también los tratamientos estuvieron impregnados de una tintura mágico-religiosa que permanecería intocable y cuya impregnación se iría intensificando con el devenir de los tiempos[3].

La enfermedad no era un estado inevitable, el hombre aunque nacía sano y libre de la contaminación de seres extraños, mas en algún momento de su existencia sufriría los embates de aquéllos. Y además de las agresiones insalubres reconocidas, también estarían las de otras fuerzas hostiles enraizadas en el mito y la religión.

La salud es el resultado de la acción de fuerzas similares, entre el bien y el mal, protagonizadas por dioses y demonios que transitando entre la vida y la muerte jugarán con la balanza a favor de aquélla o en contra. Siempre y cuando no hubiera razones de enfermedad evidentes y explicables por medio de la razón[4]. Ante aquéllas, según el pensamiento del egipcio de la antigüedad, el hombre, tenía facultad de invocar las fuerzas demoníacas causando el infortunio en el desgraciado[5]. O bien al contrario, la de expulsar los elementos intrusos bien con encantamientos, hechizos, o con sustancias de procedencia natural. Del médico, se espera por tanto, la protección contra los agentes nocivos del mundo exterior causantes de la enfermedad como el control de los que proceden del interior del cuerpo sea ésta de origen racional o mágico. Aunque no siempre se siguiera se podría seguir la norma de: los males naturales se tratarían con los mismos procedimientos y viceversa.

Este difícil equilibrio entre la medicina mágica y la natural no siempre se mantuvo fiel a la balanza y aunque es evidente que en los textos médicos parece haber una cierta separación en los dos procederes, en la práctica no debió suceder con tanta facilidad. Tanto es así que, siendo como es el papiro de Edwin –Smith un modelo de pragmatismo, no ha quedado exento de tener su parte mágica. El papiro de Ebers por el contrario teniendo una gran parcela de remedios mágicos no está falto de cierta sistemática y racionalidad, en algunos fragmentos. También es cierto que los antecedentes cronológicos de ambos son de gran antigüedad y no es menos cierto que en las épocas tardías los conocimientos médicos discurrieron en gran medida por el mundo de la magia.

No se puede menospreciar el poder de lo religioso y de lo mágico en el alivio físico- psíquico de la enfermedad; sobre todo, pero también, cuando el saber médico y sus tratamientos ofrecen la perspectiva de una potencial curación. Es en absoluto un error menospreciar como superficial y evitable el poder de lo que actualmente se conoce como “efecto placebo”. Porque en los tiempos faraónicos la religión y la magia tenían un efecto terapéutico extraordinario que se agigantaba a medida que la confianza en los hechizos y plegarias era mayor y cuanto más la fe en el dios fuera intensa.

Es reconocible por la ciencia actual el valor de los ingredientes naturales (la mayoría de origen vegetal) que soportan la farmacopea moderna. Esta base fundamental del conocimiento científico de los fármacos en cuanto a sus aplicaciones y acciones propias, es una verdad indiscutible hoy en día, y nada tiene que ver con las influencias propias del mundo de lo irreal o de lo imaginario. Por otra parte es intangible, no hay sistema científico para cuantificar o reconocer la dimensión, la proporción de cuál es la influencia no farmacológica en la globalidad del éxito terapéutico y qué parte de ella se debería a ésta. Es indudable que el hombre como ser racional y consciente de serlo la cuestión alcanza más complejidad.

Ante esto cabría la siguiente cuestión: Qué porcentaje de éxito terapéutico conseguiría un encantamiento y qué inmediatez tendría, por poner un ejemplo, el alivio de un dolor de muelas para un egipcio de la antigüedad después de la aplicación de un analgésico acompañado de un ritual de magia en relación con el hombre moderno. Tal vez ahí resida la realidad de lo que se está estudiando.

La tradición longeva de la medicina egipcia era avalaba con el prestigio realzado que otros pueblos le otorgaron; y para mayor mérito cuando éstos importaban consigo el marchamo de la racionalidad y de las bases del conocimiento científico. Al menos de eso se vanagloriaban los clásicos y además el hombre moderno no dejó de repetirlo por doquier. A muchas deidades se acudía para prevenir o contrarrestar las fuerzas siniestras que provocaban las dolencias, algunas de ellas previsibles como las mordeduras de animales ponzoñosos. Con especiales encantamientos se conminaba a estos seres a abandonar el cuerpo doliente. Sin embargo los dioses podían tener un comportamiento ambivalente y caprichoso en cuanto que unas veces promovían el sufrimiento en el cuerpo y otras el remedio: “El que porta la esencia del mal esconde el secreto de su remedio; del hombre se espera la habilidad, la astucia o el engaño para sonsacarlo”. Otras eran especialmente y permanentemente bondadosas, con especiales poderes y con inclinación a ejercerlos contra el mal y el desamparo[6].

El conocimiento del mito que rodea a los dioses egipcios es fundamental para comprender ciertos encantamientos mágicos y amuletos, tanto como el de las drogas. El más importante de los mitos es el que implica a los dioses de la familia heliopolitana. Y la leyenda que incorporó Plutarco (“De Iside et Osiride”) sobre el mito de Osiris, Isis y el hijo de ambos Horus[7]. De Osiris se lee en los Textos de las Pirámides en la cámara sepulcral del faraón Unas (V dinastía) como era un gobernante bondadoso de los tiempos antiguos[8]. De cómo el joven Horus se preparará para vengar a su padre y reclamar los derechos al trono de Egipto. En el curso de las repetidas confrontaciones, éste, sufrirá un asalto de componente homosexual del que al final saldrá airoso gracias a la astucia e intercesión de Isis[9] (Fig 1).

Fig. 1. Imagen en la que Osiris vuelve a la vida para concebir por la magia a Horus, a los pies de la cama y la cabeza éste y la madre Isis lo protegen. Capilla de Ptah, Sokar, Osiris en Abidos (foto: autor).

Fig. 1. Imagen en la que Osiris vuelve a la vida para concebir por la magia a Horus, a los pies de la cama y la cabeza éste y la madre Isis lo protegen. Capilla de Ptah, Sokar, Osiris en Abidos (foto: autor).

Precisamente el semen de Seth servirá para remarcar el significado recurrente de lo que es ser venenoso, inoculable, y capaz de introducirse en el cuerpo y de causar la enfermedad. Esta dualidad semántica parangona el momento en el que la víctima durmiente es inseminada por un íncubo maligno. En otro momento de beligerancia Horus pierde un ojo que es mágicamente recuperado por el dios Thot; será sin duda el amuleto más poderoso de todos los amuletos protectores. Aunque el dios Seth pierde la guerra y con ella toda la posibilidad en su pretensión al trono de Egipto, seguirá honrado como dios que personifica la lucha por el mal en esa eterna disputa con el bien.

II. La magia y el acto mágico

¿Qué es la magia? Lexa dice que es aquello que tiende a producir un efecto cuya conexión con esta acción subjetivamente no es explicable por la ley de la causalidad. Es decir, la magia no lo es por la ley de la causalidad y entra en contradicción con ella. Frazer, por otra parte la conceptúa como un intento de control directo por el hombre de las fuerzas de la naturaleza en oposición con la religión que reposa sobre la propiciación de estas fuerzas naturales y divinas. Intenta por tanto, en un sentido práctico, sobreponer al hombre ante las dificultades de la vida diaria.

O como dice Hornung, “La magia egipcia es una energía que hace efecto automáticamente y de inmediato y no necesita de un medio especial para su transmisión”. “El dio la orden y surgieron los dioses”, se dice del dios Ra (Himno a Amón; Cairo, 4,2). Por lo tanto, la magia (Heka) se debe a tres poderes benefactores próximos al dios creador y que le acompañan durante su viaje: Sia, la invención planificadora; Hu, la palabra creadora; y en tercer lugar, la magia propiamente. Los tres son entes divinos que acompañan al Sol en su marcha por el cielo diurno y nocturno. De los tres, Heka, únicamente consiguió el derecho a culto y a un sacerdote a él destinado desde época muy antigua[10].

La magia pretende satisfacer los deseos de la vida terrenal, los del Más Allá, comunicándose con los dioses y los difuntos. Los encantamientos podrían ir destinados a la enfermedad en si misma sea a sus promotores (dioses, espíritus). La fuerza de la palabra era un instrumento esencial, una energía creadora, útil para hacer realidad los conceptos y para permitir la continuidad del Universo. En la teología menfita que está escrita en la estela de Shabaca (Museo Británico, 498); del dios Ptah, se dice:

“(…) De acuerdo con esta orden que lo que el corazón piensa, la lengua crea y realiza todas las cosas.”[11]

De hecho el mito de la Creación del mundo reside en la fuerza de las primeras palabras de los dioses demiurgos. Alguien ha dicho, pienso que con bastante acierto que la magia era como “la energía nuclear de las primeras civilizaciones”[12].

En los Textos de los Sarcófagos (CT VI 344b), por otra aparte, el dios primordial, Nun, hace surgir su propio cuerpo por medio de su poder mágico[13].

La magia nace de la creencia en fuerzas misteriosas sobre las que el hombre puede actuar. Estas fuerzas lo unen a su vez con el entorno real y con el reino de lo desconocido. La magia suponía como atributo principal el traspaso de la forma, la esencia, la propiedad o la cualidad de una materia a otra. Con la historia o el mito con el que estuviera relacionado, se le atribuiría al remedio una acción curativa siguiendo el principio de “similia similibus” (La ley de las Similitudes)[14]. Así pues, las propiedades curativas pasarían por transmisión (Transferencia) al destinatario. Por lo cual, la preparación de un remedio extraído de un animal supondría al enfermo aportarle las virtudes que lo adornasen; El resultado es la Magia simpática porque por ella el oficiante transmite nunca crea las propiedades ya existentes, las confiere[15].

La escritura de un nombre[16] implica la totalidad del individuo; leerlo es hacerlo vivir. Dibujar un objeto un ser o parte de él, significaría que una parte o un todo de su personalidad sería igual al modelo auténtico. Así mismo, la invocación de un nombre de una persona difunta era hacerlo aparecer porque el nombre da vida y la repetición de los nombres del muerto por la boca de los vivos asegura su supervivencia[17]. Tan importante es el conocimiento del nombre que cuando un deudo, familiar del difunto, o un sacerdote funerario leía las ofrendas escritas en la tumba, realizaba un acto de magia mediante el cual se conseguía los alimentos para el difunto, aunque éstas ya no estuvieran presentes desde hacía siglos. Un acto de magia era también el borrado de un nombre, se podría prescindir de su invocación, basta con que no estuviera escrito. El nombre que la madre impone al niño al nacer en cierto modo es un acto mágico proveedor de virtudes que le acompañará hasta su muerte física; ya se encargarán sus descendientes de pronunciarlo. Magia es la interrupción de un signo de escritura para evitar que el objeto o el animal que la conforma cobre vida. Magia es cuando el difunto o “justificado de voz” relata ante el tribunal de Osiris su confesión negativa. Cuando el exorcista intenta saber qué demonio habita en el cuerpo del poseído necesita primero conocer el nombre del maligno que lo posee.

Para la magia también supone importante la continuidad del hecho mágico. Una vez realizado sus efectos continuarán por siempre.

III. De qué manera ejercía el mago-médico la magia

Se puede realizar por tres técnicas que la mayoría de las veces son convergentes en la acción.

1.- Mediante el uso de las fórmulas mágicas

Éstas han de seguir un orden y ajustarse a los actos rituales durante su ejecución. Se ponen en práctica mediante órdenes de exhortación y de prohibición contra el ser causante de la enfermedad o los síntomas.

“Encantamiento contra la enfermedad-meshepent: Escucha tú que no tendrás frutos (éxito, resultado), aléjate de mí. Yo soy Horus. Recula pues, yo soy el hijo de Osiris y las fórmulas mágicas de mi madre son mi protección en diferentes lugares de mi cuerpo. Ninguna cosa maligna se desarrollará en mi carne…Recitar siete veces.” (Hearst 160; 11, 3-6)[18].

En el famoso encantamiento contra “La coriza” la exhortación se realiza con el mismo empeño, pero el recitado se ordena un número menor de veces.

Otro (remedio) y conjuro contra el exudado-resh. Escucha, exudado hijo del exudado-resh, tú que fracturas los huesos, que rompes la cabeza, que trabajas la médula (de la cabeza), que vuelves dolorosos los siete agujeros de la cabeza de los servidores de Re y de los adoradores de Thot… Acto seguido se cita el remedio y continúa… Eso te echará, eso te hará huir. Desciende hasta la tierra, descomponte, descomponte. Para decir cuatro veces.” (Ebers 763; 90, 15-91, 1)[19].

Entre las muchas fórmulas mágicas de protección del papiro Berlín 3027 (El Libro de protección para la madre y el niño), la madre pide que un espíritu salga del cuerpo de su pequeño para infringirle un daño. La petición se hace como una tierna canción de cuna particularmente emotiva.

¿Has venido para abrazar a este niño? No permitiré que lo abraces. ¿Has venido para calmar a este niño? No permitiré que los calmes. ¿Has venido para hacerle daño? No permitiré que se lo hagas. ¿Has venido para llevarlo? No permitiré que te lo lleves… (Berlín 1, 4-9)[20].

Pero también por medio de invitaciones o sugerencias [21] algo más corteses se podía conjurar un espíritu o el síntoma de una enfermedad a irse a lugares o en compañías agradables. La verdad es que, a la vista del destino pintado, quién podría rechazar una invitación tan atractiva. Ni siquiera el pus se resistiría.

“¡Pus, hermano de la sangre, amigo de las secreciones, padre de las hinchazones, chacal del Alto Egipto! ¡Ven, para que puedas acostarte allá donde están las mujeres hermosas que se perfuman de mirra los cabellos y de incienso los hombros! Escucha tú, inflamación, y desínflate.” Berlín 2, 10-3,6)[22].

A veces es la insinuación una forma más suave que la amenaza la que obliga al dios de forma incontestable a la curación. Son las fórmulas de protección que el médico solicita ante de realizar el acto curativo. Con la protección él busca el amparo de los demonios vengativos que poseyendo al enfermo se pueden volver en su contra. El papiro de Ebers[23] comienza con un prólogo de tres textos mágicos destinados al usuario del papiro. (Se citan los dos primeros):

“He salido de Heliopolis en compañía de los Grandes del Templo, los que detentan los medios de protección, los soberanos de la eternidad. (…) Yo poseo las palabras que creó el Señor universal para echar la actividad de un dios, de una diosa, de un muerto, de una muerta…Para castigar al Calumniador, el jefe de aquellos que hacen entrar el desorden en mi carne… (Ebers 1)

En el segundo texto se expresa con mayor énfasis e intención el deseo de encandilar a la divinidad para ello el médico asume la personalidad del desamparado niño Horus.

“(…) He dicho que era joven y muy pequeño: Oh Osiris, habla a favor del que ha salido de ti… (Ebers 2)

Como ya se ha citado en párrafos precedentes, la rememoración del mito personalizado en la leyenda de un dios que sufrió una determinada dolencia, servirá igualmente de modelo válido y a semejanza del doliente.

“Conjuro para curar una quemadura. Horus el niño está en el interior del nido. Una tea cayó sobre su carne… El niño era pequeño, el fuego poderoso y no había nadie para salvarlo de él… (Londres 46; 14, 8-14)[24].

En el papiro de Ebers 811 famoso porque se alude reiteradamente como una de las primeras descripciones de un cáncer de mama, se hace referencia al Mito de la diosa Isis que estando en las marismas del delta cayó víctima de una enfermedad mamaria.

“(…) ¡No provoques evacuación! (invoca al causante sin identificarlo, bien puede ser un muerto, una muerta, etc.) ¡No fabriques sustancias que comen! ¡No produzcas sangre! Cuida que no se desarrollen sustancias malignas que producen oscuridad contra los humanos.[25]

Otra fórmula válida era mediante el engaño a base de pronunciar palabras imcoprensibles unas de origen extranjero y otras sin base conocida.

“Conjuro del gusano-fenetje: Oh Sabakana, oh Mersakana, Mersakana, oh Mernu, oh Jarsana.” (Londres 30; 11, 2-3)

 

2.- Mediante los Ritos

Son los actos o gestos[26] que acompañan a los encantamientos y que les dan soporte material. Siguen las mismas normas que éstos y han de ser dichos con precisión. El rito asume muchas formas que van desde el mero acompañamiento a una dramatización compleja alcanzando el culmen de la misma con el drama sagrado, o las danzas mágico religiosas o la pantomima que intenta imitar a los dioses o a dramatizar sus leyendas[27]. En el rito están involucrados (Fig. 2):

Fig. 2.- (Foto del autor) Capilla de Amón Ra, templo de Abidos. Escena de ritual de ofrendas de tela

Fig. 2. Capilla de Amón Ra, templo de Abidos. Escena de ritual de ofrendas de tela (Foto del autor).

El mago o médico que recita al unísono con el producto que se aplica:

“(…) Palabras que se han de recitar en el momento de poner una medicina sobre todo lugar sufriente en cuerpo de un hombre… (Ebers 1)[28].

El lugar. La invocación se debe pronunciar en el momento adecuado y preciso en el que está teniendo lugar un acontecimiento. Tal es el ejemplo que en una de las invocaciones que se destinan para favorecer el nacimiento

(…) Esta fórmula ha de ser dicha pronunciada por el lector de los libros santos y sobre dos ladrillos sobre los que (está sentada la mujer que pare)… (Berlín 5, 8-6, 8)[29].

El tiempo. Es también importante porque algunos encantamientos responden mejor a unas horas concretas. Por ejemplo en este remedio para tratar a los gusanos-hefat se dice.

“(…) Tú levantarás por la mañana para triturar eso (los ingredientes) en un mortero de piedra con agua… (Berlín 6; 1, 4-5)[30].

El número de veces que se repite el ritual. La cantidad de veces que se recitaba o habría de hacerse era sumamente necesaria para que el éxito fuera pleno. Se verá después como en los amuletos era una cuestión que habría que tener en cuenta (Fig. 3).

Fig. 3.- (Foto del autor) (Capilla de Amón Ra del templo de Abidos)

Fig. 3. Capilla de Amón-Ra del templo de Abidos (Foto del autor).

3.- Mediante o ante los objetos mágicos: los amuletos

Cómo se ha tenido la ocasión de comprobar, la plegaria o invocación, el gesto acompañante no tendrían sentido mucho sentido sin la elección de un objeto, los tres factores potenciarían la utilidad mágica.

Algunas materias en razón de su simbolismo daban al rito un soporte material; eran sobre todo el agua, el aceite, el vino, los perfumes y el incienso[31]. Y en este particular tienen gran importancia la fuerza de las imágenes divinas. El mago dispone de un gran abanico de procederes como la animación de un cuerpo animal o humano creado para la ocasión.

Se podía recitar fórmulas de invocación ante la presencia de las imágenes divinas que aumentarían la potencia de aquéllas. En la leyenda de Isis y Ra se dice:

“Y el gran dios reveló su nombre a Isis grande de magia. ¡Salid escorpiones! ¡El ojo de Horus abandona el dios! Yo soy el que os ha enviado. ¡Sal al suelo poderoso veneno! ¡Mirad! El gran dios os ha revelado el nombre…Palabras para decir sobre la imagen de Atum, Horus Hekenu y una representación de Isis acabadas por el paciente.”[32]

El recitado nos empuja a comentar el otro aspecto tan importante: los amuletos. Los cuales adquirieron una enorme popularidad y sirvieron tanto a los vivos como a los muertos[33]. Llevaban a menudo animales o partes de ellos de modo que por su intermedio prestarían al portador los atributos que eran propios de ellos; eran también protectores, y en ellos se incluyen por su popularidad los del dios Bes, la diosa Tueris, el Ojo de Horus; o las formas de animales que uno jamás quisiera ver ni tan siquiera en las peores pesadillas; y por fin, los que incorporaban casi todo el panteón de deidades especialmente relacionadas con la medicina[34]. También las joyas con que los vivos adornaban su atuendo tenían un significado especial, además, cumplían la función de proporcionar la consabida protección mágica al que las portase en la vida como en la muerte; sobre todo contra las fuerzas hostiles, las enfermedades y los desastres naturales[35] (Fig. 4).

Fig. 4.- (Jaume Vivó). El dios Bes era el protector contra los peligros que acechaban a la madre y al hijo (Hildesheim)

Fig. 4. El dios Bes era el protector contra los peligros que acechaban a la madre y al hijo. Museo de Hildesheim (Foto: Jaume Vivó).

Algunos de estos objetos son conocidos bajo diversas versiones o nombres: los “marfiles mágicos”; “bastones boomerang”; “cuchillos mágicos”, y por supuesto, las “estelas-cipo”[36]. El fin de estos objetos era conceder la protección mágica. Este carácter o cualidad apotropaica se produce cuando se les asimila a un acontecimiento mitológico en el que han sido implicados para interpretar un papel benéfico para las personas a las que se destina.

Tómese como ejemplo los marfiles mágicos Llevan representados en sus caras curiosas representaciones de seres grotescos, fabulosos, más propios del reino de lo onírico y del surrealismo que del mundo natural; son el grifo, el genio “Aha, El Combatiente”, de aspecto muy parecido al dios Bes del que es su antecesor, sujetando serpientes; una divinidad leonina, una divinidad hipopótamo que recuerda la diosa Tueris que usa el símbolo “Sa” y “Anj” como báculos, una pantera de cuello de serpiente.

Muchos son guardianes (babuinos, chacales, imágenes de fuego) del inframundo armados con cuchillos asociados con el paso del sol a través del Más Allá. En general y como norma, estos genios se acompañan de signos de vida y protección.

“Protección de día, protección de noche”; “Protección alrededor de cada día”; “He (hemos) venido para proteger a la señora de la casa N”.

Estas son las fórmulas cortas que solían acompañarlos. En realidad, se trataba de proveer amparo a la mujer y al niño[37]. Su utilización habría de hacerse mediante el recitado de fórmulas similares a las anteriores sin importar que la persona gozara de una salud envidiable.

“Hemos venido para extender nuestra protección en torno al niño sano Minhotep (Salud, Vida y Prosperidad); nacido de la noble dama Sitsobek (Vida, Salud y Prosperidad).”[38]

En este aspecto, la utilidad profiláctica era bien reconocida. Pero sin dudarlo la finalidad de estos elementos mágicos era la protección de la futura madre y de su hijo; probablemente el contacto con el objeto mágico sería suficiente.

Las estelas-cipo. La habilidad artística sumada a la fe religiosa promovía la erección de estelas en las que figuraban partes anatómicas (orejas u ojos) acompañadas de fórmulas para mejorar su disfunción[39]. Como los objetos anteriores las estatuas entre las que se encuentra este tipo de estelas, sólo tienen una única motivación, la de seguir el principio de que lo semejante llama a lo semejante. Porque para el egipcio la estatua es la representación genuina del ser o del hecho que aparece en ella[40] (Fig. 5).

Fig. 5.- (Jaume Vivó) Las estelas cipo como ésta del Louvre son ejemplos de cómo a través de la magia el enfermo sanaba

Fig. 5. Las estelas cipo como ésta del Louvre, son ejemplos de cómo a través de la magia el enfermo sanaba (Foto: Jaume Vivó).

La función de estas estatuas es la de proteger mágicamente o curar a una persona que hubiera sido víctima de un animal venenoso. En ellas se representa al niño dios Horus-“Shed” (Horus “El Salvador”) de pie sobre el lomo de dos cocodrilos y sujeta en sus manos serpientes, gacelas, leones o escorpiones. Se rodea de plantas de loto y de columnas de papiros y arriba sobre su cabeza el rostro melenudo del dios Bes vinculado a los nacimientos prematuros y a la endeblez infantil[41]. Sin duda el ejemplo más impactante por su belleza compositiva y como muestra de magia del periodo tardío es la estela de Metternich (Nectanebo, dinastía XXX) que actualmente se encuentra en el Metropolitan Museum (Nueva York).

Dicha estela de casi un metro de altura, contiene numerosos encantamientos de protección para el faraón; contra la serpiente Apopis que lucha contra el sol naciente; para curar a un gato que ha sido mordido por un insecto o una serpiente; otro en el que se describe como el dios Thot cura al dios Horus y como en consecuencia los humanos recibirán el mismo trato. En definitiva, es un compendio de encantamientos para contrarrestar las picaduras de animales ponzoñosos que con tanta frecuencia picaban a los egipcios.

No relata simples fábulas sino los precedentes mitológicos que prestarán solvencia salutífera a las víctimas de estas alimañas[42].

Es particularmente interesante una plegaria que está en el frontal arriba de la estela y detrás del dios Thot, el cual se expresa así[43]. Y que resume de manera muy didáctica la razón de ser de estos objetos:

“(…) He venido del cielo por orden del Sol para que te proteja en tu lecho día y noche, y para cualquier hombre que sufre también.”

En la misma ubicación, enfrente a él, y detrás de la diosa Isis, se dice:

“Palabras dichas por Isis la Grande, la Madre del dios: ¡No temas, no temas, mi hijo Horus! Estaré en torno a ti para protegerte y sacar todo de ti y de cualquier hombre que sufre también.”

Los museos contienen numerosos y variados ejemplos de pequeñas estelas de Horus. Y es que su divulgación fue muy amplia de modo que, por su prestigio, no fue raro encontrarlas entre localidades y culturas muy distantes entre sí. La simple presencia de estas estelas hacía huir los peligros. La sola presencia de Bes y Horus sobre los cocodrilos, la presencia de fórmulas incisas o gravadas, el simple contacto físico de éstas bastaría para espantar, ahuyentarlos. Hay una estela, por citar la más curiosa, que perteneció a un hombre llamado Dyedhor; el difunto está representado en ella a la imagen de las estatuas-cubo prototipo del Reino Medio[44].

Unas inscripciones rodean la estatua. Sobre los brazos se encuentra una serie de representaciones divinas solo las partes descubiertas no las tienen. La parte superior de la cubeta o receptor de agua es epígrafa e igualmente las partes verticales de la misma. Se vertía agua que primero rellenaba el recipiente de menor capacidad alrededor de la figura y cuando se desbordaba fluía hasta el más profundo y anterior.

Era importante que los textos no visibles fueran tocados por el agua para apropiarse de las fórmulas mágicas. Sin embargo, los textos visibles es una llamada tradicional a los vivos demandándoles el recuerdo de su obra y vida[45].

IV. ¿Quiénes eran los profesionales de la magia?

Hay evidencias de que aparte de los médicos convencionales (“sunu”) existían otro tipo de profesionales considerados en diferentes categorías. No obstante algunos magos trabajaban en colaboración con los sunu e incluso otros portaban ambas titulaciones.

El “Sacerdote Lector”, estuvo comprometido con los asuntos religiosos, mágicos, y en particular con la lectura de los encantamientos. El papiro de Westcar recuerda los maravillosos actos de magia realizados por dos de ellos.

“Entonces el sacerdote-lector en Jefe Dyaddyaemanj pronunció las fórmulas mágicas de las que tenía conocimiento…”

Pero a veces el sacerdote lector movido por una voluntad maliciosa o por alguna torpeza (¿quién sabe?) podría provocar una “pérdida de memoria” situación a la que se hace referencia en el papiro de Ebers (Eb 855u) que se transcribe siguiendo el texto de referencia (Bardinet 1995):

“En cuanto al hecho que el interior-ib cae y (cuanto a) la pérdida de memoria: es un soplo propio del campo de actividad del sacerdote-lector que provoca esto… (Es decir que es responsabilidad de él o que lo ha desencadenado)[46].

En el papiro de Londres hay un Conjuro para echar al demonio-nesyt y a la sustancia-temyt se comenta una vez más la relación de la magia curativa con el oficio sacerdotal.

“(…) Este texto de protección se encontró una noche debajo de una ventana del templo de Coptos en el Santo de los santos de este dios (el dios Horus) por la mano de un sacerdote lector de este templo cuando la tierra estaba en la oscuridad…”

Se deduce que el hallazgo en el lugar más santificado de un templo por una persona cualificada concedería un mayor prestigio al conjuro y más eficacia terapéutica.

El profesional “Sau”, palabra que significa mago y que está relacionada con “la protección”, se cita en el papiro de Ebers al lado de otro profesional de la magia lo que los involucra en este quehacer. En la misma ocupación estaba el sacerdote del dios Heka, parece que ambos estuvieran asociados[47], aunque es un título infrecuente se sabe de un título tal como”Hekay n Kap” algo así como el mago de las habitaciones regias.

Compartía con el sacerdote de Selkis (o Selket) la capacidad de cerrar las bocas de las serpientes y de aliviar las mordeduras[48]. De este último sacerdote, se conoce que era un médico muy introducido en la actividad médica especialmente en la protección de los ataques de ofidios y arácnidos[49].

Pero de todos los citados sin duda los más renombrados por la importancia de la diosa cuyo nombre llevaban eran los “sacerdotes de Sejmet”; de ellos hablan los papiros de Ebers aunque sean en segundo lugar (ya tendrán ocasión de desquitarse) en el famoso libro que habla de los pulsos cardiacos:

“En cuanto a esto, todo médico, todo sacerdote-uab de Sejmet, todo Sa (-Selket), que pone las manos, o los dedos, sobre la cabeza, sobre la nuca, sobre las manos, sobre la sede del interior-Ib, sobre las piernas, es el corazón-haty lo que se examina… (Ebers 854a)[50].

Y Edwin-Smith[51](…) Cuando todo sacerdote de Sejmet, todo médico, que pone las manos… (Smith nº 1)[52] (Fig. 6).

Fig. 6.- (Foto del autor). Sejmet (Medinet Habú); era la diosa de las plagas a la que había que aplacar mediante actos de magia

Fig. 6. Sejmet era la diosa de las plagas a la que había que aplacar mediante actos de magia. Medinet Habu (Foto del autor).

De hecho el papiro de Ebers y Edwin-Smith, comienzan con fórmulas de protección[53] que el invocador expresa como preámbulo al tratamiento médico.

Despertaban facultades o virtudes curativas que no siempre pertenecen al dominio del erudito o del experto (del profesional de la medicina) sino de aquel que sea capaz de citarlas, ante lo cual, cualquier profano en la materia médica recogería los beneficios curativos perseguidos con tal de que tuviera la instrucción básica de leer el encantamiento[54].

V. Las deidades protectoras de la salud, del nacimiento y del parto

Destacan de manera importante varias divinidades y seres protectores para un momento tan fundamental y al mismo tiempo tan lleno de dificultades para la madre y el niño. La excesiva mortalidad perinatal demandaba de la invocación de todos ellos solicitando medidas de protección y prevención contra los seres malignos que deambulaban en torno a tan feliz acontecimiento, y que sin embargo, estaba tan lleno de tribulaciones.

El dios enano Bes estaba entre los más populares tal vez porque era de los más influyentes y demandados en el parto. De hecho se le ve muy representado en las “Casas del nacimiento” (Mammisi). Era también el objeto preferido de los amuletos que llevaban los vivos y los muertos.

Tueris, mezcla de hipopótamo, cocodrilo, león, con dos péndulas y hermosas mamas humanas en fase de lactancia, asumía también un papel muy especial y como el anterior era una imagen muy venerada. Presidía el embarazo. Con frecuencia presta su imagen a los llamados vasos de leche para mantener mágicamente la continuidad del flujo lácteo de las nodrizas.

Mesjenet, se correspondía con el advenimiento del parto, una de sus objetos más representativos era los ladrillos sobre los que en abundantes citas (papiro Westcar) y representaciones la parturienta se apoyaba en el esfuerzo tremendo del mismo. Otras diosas como Isis, “La grande en Magia” y su hermana Neftis, eran las ilustres comadronas.

Y cómo no también e la diosa rana Heqet que lo aceleraba y lo llevaba a buen puerto. Y el dios Thot especialmente relacionado con las enfermedades de los ojos, no obstante, había sido él el que había curado al dios Horus; tuvo un buen antecesor como protector de los ojos en el dios Duau adorado en Heliópolis, a aquél se le atribuía el invento de las ciencias, de las artes, de escritura, y cómo no, también de la magia y de las fórmulas curativas. Los griegos lo identificaron con Hermes Trimegisto. Horus, es a menudo calificado de médico, en el Templo de Kom Ombo, adquiere un destacado lugar con experto en enfermedades oculares[55].

VI. Agentes demoníacos de la enfermedad

Los papiros médicos son una fuente reiterada e importante que menciona el nombre y el tipo de las influencias malignas a sí como las formas de manifestarse y las maneras de actuar. Sin más el papiro de Ebers (854f)[56] aunque no identifique alguno en concreto revela claramente el camino preferente de actuación: “(…) El soplo de la vida entra en su oído derecho, el soplo de la muerte en su oído izquierdo…

Una cita muy similar a la anterior se cuenta en el Caso nº 8 del papiro de Edwin-Smith que alude a una fractura complicada en la cabeza: “(…) En cuanto a la expresión: alguna cosa que viene del exterior, designa a un aliento divino y externo o aún (el aliento de) un muerto…”[57] (Glosa D).

Había también entidades patógenas-demonios que eran consideradas por los médicos-magos egipcios dignas de esta consideración. En el papiro de Berlín, los remedios que van desde el nº 89 al 113[58] hacen referencia a los enemigos que vienen del Más Allá y a los demonios. Póngase un ejemplo: “Otro ungüento para echar la sombra de un dios, de un muerto o de una muerta… (Berlín 89; 8, 1-2)[59].

Es evidente que la que a continuación se describe, brevemente, Era un factor desencadenante de la enfermedad y por tanto con capacidad para provocar trastornos internos. De entre otras (setet, ujedu) hay certeza de que los llamados “aAa” eran claramente “seres malignos”: Los “aAa[60] no son entonces una enfermedad, no llevan su nombre, sino una de las sustancias que portan en su esencia los demonios que contaminan el cuerpo. “¡Atrás, enemigo, muerto, muerta…retírate ante la fuerza de su ojo de llama! El expulsa tu fuerza, él echa el líquido-aAa, el veneno, las heridas, las podredumbres, las opresiones, el desorden, los males, los ujedu, las penas, el calor y la quemadura, todas las cosas malignas que tú has dicho: él será afecto. (Leyden I 348)[41].

También un dios podría provocar una enfermedad y ni siquiera la intercesión del mago era competente para superarla. Descripción concerniente a un tumor-Anut (formado por) los destrozos del dios Jonsu en cualquier del cuerpo… Parece que el hecho de preconizar la abstención del médico dependía de la localización anatómica donde estuviera implantado el tumor. “Si lo encuentras en las axilas, en los brazos, en el bajo vientre, o en los muslos, y hay pus, entonces no deberás preparar ninguna cosa… (Ebers 877; 109, 18-110,9)[42].

VII. Los templos y el sueño terapéutico: fuentes mágicas de salud

Había templos que alcanzaron gran reputación por sus curaciones entre ellos estaba el de Dendera. Sauneron describió unas instalaciones unidas al “Mammisi” que sugerían un doble mecanismo de provisión de salud, uno mediante el baño con aguas curativas, o por la vía onírica que el paciente sostendría con las divinidades. La primera instalación, constaba de un gran pasillo recorrido por “estatuas sanadoras” distribuidas a ambos lados del mismo; y una red de conducción de agua, la cual, llegaba hasta una serie de cisternas de distintas capacidades, cuyo contenido previamente en contacto con las estelas-cipo y con las fórmulas de sanación, aquélla, adquiriría propiedades salutíferas por vía de la magia[63].

Por otro lado, es bien sabido que los sueños rituales eran práctica de uso frecuente en el Antiguo Egipto. Sauneron opina que la incubación puede dividirse en dos categorías que se diferencian según el propósito perseguido; por un lado, sería para obtener una cura divina, y por otro, para conseguir deseos no relacionados directamente con la salud, como la fertilidad. Habría dos formas de solicitarlo, en primer lugar acudiendo a la voluntad divina con una pregunta simple a la que el dios daría a ésta una respuesta concreta, la solución a un dilema conocido; y en segundo lugar, recabando del dios una información más compleja. Del primer ejemplo hay un ostracón oracular ramésida; el segundo tipo es el que se fundamenta en la práctica de la incubación.

Esta práctica tenía lugar en lugares sagrados en los templos (Hathor) o en edificios aledaños a ellos (“Sanatorium”) similares a los “abatons” griegos donde por técnicas de sugestión el candidato entraba en algo semejante al trance hipnótico que le permitiría el contacto místico con la divinidad y demandarle soluciones mágicas; así se sumergía en las profundidades del Nun al igual que el sol todas las noches[64], [65], [66].

VIII. Conclusiones

1. Carecería de sentido negar la influencia de la Magia en el ser y en el estar del antiguo egipcio.

2. La Magia fue un complemento imprescindible en el uso práctico de la medicina. La fe en los mitos religiosos y la creencia en las fuerzas sobrenaturales aliviaron los dolores de los enfermos y cubrieron un porcentaje de esperanza a semejanza del placebo moderno.

3. Es muy difícil individualizar la medicina físico-natural de la mágica. El esfuerzo por conseguir lo contrario jamás sería entendido por la medicina egipcia.

4. En la práctica médica nunca existió un divorcio entre ambos conocimientos, de este modo, el médico, mago o no, supo aprovecharlos cuando la consecución del éxito en las curaciones lo demandaba.

Notas

[1] Se sabe como la epilepsia, una enfermedad considerada sagrada en la antigüedad griega, aparecen algunas anécdotas históricas porque algunos personajes regios muy involucrados con Egipto la padecieron. Heródoto, cuenta que el rey persa Cambises II sufrió la enfermedad como consecuencia de un agravio a un dios. Sin embargo, aquél como los hipocráticos estaban de acuerdo en que el origen era realmente somático y natural más que a causa divina, una cuestión muy aceptada por la incipiente medicina griega para el resto de las enfermedades. La asociación entre la magia y la religión y la asociación con la medicina pervivió en el mundo grecorromano entrando por fuerza en conflictos con la Iglesia cristiana. En la Europa medieval se creía en el poder taumatúrgico de los reyes que por delegación divina curaban las escrófulas.
[2] Salem & Eknoyan, 1999.
[3] Tanto es así que para las dolencias de causa desconocida o inexplicable los tratamientos estaban imbuidos en lo mágico (Brier, 2004).
[4] Salem & Eknoyan, 1999.
[5] Nunn, 1996.
[6] En boca de Bardinet (1995, pie de nota 1, p. 41) Sauneron dice hablando de esta cuestión: “Es uno de los aspectos de la mentalidad egipcia: no hay divinidad especialmente buena o mala…”
[7] Nunn 1996: “Las virtudes que lo adornaban encendieron los celos de su hermano Seth quien lo descuartizó arrojando los restos al Nilo. Su esposa y hermana Isis que acumuló la fama de ser más inteligente que un millón de dioses asumió la devoción de la búsqueda incansable de los fragmentos de su hermano muerto. Por medio de su habilidad de maga los reúne de nuevo y lo capacita para mantener con ella una relación sexual adoptando la forma de un ave. Del producto de la concepción nace el niño Horus. Osiris se convierte en gobernante del Más Allá envuelto en vendaje de lino con el flagelo y el cayado, atributos de la realeza. Isis que adopta el papel de madre amantísima y protectora gracias a su habilidad mágica, de su hijo, resguardándole del acecho de su hermanastro Seth. Será el prototipo en el que se mirarán en el futuro todas las madres. Horus significará el triunfo contra las alimañas malignas bajo el concepto de “Horus el Salvador” como así se le representa en las estelas-cipo, sujetándolas, de supuesta capacidad curativa. La famosa estela Metternich compendia toda una colección de mitos y variantes del mismo en torno al tema”.
[8] Nunn, 1996.
[9] Según se cuenta en el papiro de Chester-Beatty nº 1 (Bardinet, 1995, p. 43).
[10] Hornung, pp. 75 y 193.
[11] Lichtheim, Vol. I, p. 55.
[12] Allen JP, Genesis in Egypt. The Philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts (New Haven, Connecticut, 198) Op cit por David R, 2004.
[13] Hornung, 1999, p. 193.
[14] Esta ley afirma también que dos acontecimientos que se dieron unidos permanecerán unidos para siempre.
[15] Leca, 1988.
[16] De ahí la importancia del nombre del nacimiento que ponía la madre y su relación con el nombre de la divinidad que llevase el destinatario.
[17] En el papiro de Turín, la astuta Isis no pretende otra cosa que conocer los nombres secretos de Ra (Ghalioungui, 1973, pp. 6-7). Este relato mítico que se encuentra en otro papiro de la dinastía XIX, Isis la Maga, la “rica en sortilegios”, que conoce todos los secretos de la Creación menos el nombre de Ra, después de haberle hecho enfermar por la ponzoña de la serpiente que ha creado para sonsacárselo, advierte al dios que la única forma de verse sano es bajo la condición de que se lo diga: (…) Porque un hombre vive, si es llamado por su nombre. (Hornung, 1999, p. 84).
[18] Bardinet, 1995, p.396.
[19] Bardinet, 1995, p. 357.
[20] Leca, 1988, p. 64.
[21] En los Textos de las Pirámides el faraón difunto, no precisamente con fórmulas de cortesía, amenaza a los dioses con devorarlos sino cumplen con sus exigencias (“Himno caníbal”) (Lichtheim, 1975, Unas Pyramid Texts, Utterances 273-274).
[22] Leca, 1988, p. 65.
[23] Bardinet, 1995, capítulo: “Protections et combats magiques”.
[24] Bardinet, 1995, p. 490.
[25] Bardinet, 1995, p. 477.
[26] La destrucción de la imagen de un enemigo o de un texto de execración era un gesto ritual muy habitual.
[27] La ayuda de un ambiente de sobrecogimiento con el auxilio de drogas alucinatorias ayudarán a crear el trance y creer que han sido visitados por el dios (Ghalioungui, 1973, On Magic, p. 9).
[28] Bardinet, 1995, p.40.
[29] Leca, 1988, p. 68.
[30] Bardinet, 1995, p. 410.
[31] Ghalioungui, 1983.
[32] Koenig, 1994.
[33] Los amuletos como los racimos de uvas evocaban la forma del corazón. La simple colocación de un objeto material que recordara su forma y color en sitio anatómico del órgano cardiaco del difunto era suficiente.
[34] Nunn, 2000 reprinted, Amulets.
[35] David, 2004, p. 155.
[36] Se comentará en honor de la brevedad y por ser los más conocidos los bastones y las estelas-cipo.
[37] En una tumba del Reino Medio de Dyehutihotep en El Bersheh, una nodriza sujeta en su mano izquierda un marfil mágico (H. Bonnet, “Zauberstab”, RÄRG, Berlín, 1952), Op. cit. Y. Koenig, Utilsation d´ivoire magique, 1994.
[38] The Art of Medicine in Ancient Egypt, 2006.
[39] Miller, 1991.
[40] Esta función mágica es un principio común y universal para todas las representaciones iconográficas.
[41] Y. Koenig, Statues Guérisseuses et Stèles d´Horus, 1994.
[42] Es una talla de una sola pieza y comprende doscientas cuarenta imágenes y doscientas cincuenta líneas de texto. Fue erigida primitivamente en el Templo del toro Mnevis (Heliópolis).
[43] The Art of Medicine in Ancient Egypt, 2006.
[44] La figura está sentada sobre una plataforma o zócalo con una estela de Horus delante de aquélla, que contiene dos cubetas donde se recogería el agua echada por los solicitantes de ayuda.
[45] Koenig, p.110.
[46] Bardinet, 1995, p. 110.
[47] Castel, 1998.
[48] Nunn, 1996.
[49] Pero también le incumbía otros deberes como el control del pulso cardiaco como se verá en párrafos siguientes.
[50] Bardinet, 1995, p. 85.
[51] Precisamente, entre otras razones, se supone que cita en primer lugar delante del “sunu” en los textos médicos (Edwin-Smith nº 1) estuviera en relación con una posible práctica quirúrgica. De hecho si parece más claro que sí lo estuvieron con la práctica veterinaria.
[52] Bardinet, 1995, p. 493.
[53] En el papiro de Hearst 78 (6, 5-11) se utiliza plegaria de protección similar.
[54] La capacidad de leer encantamientos para el alivio de las picaduras de escorpiones tan frecuentes entre los artesanos de Deir el Medina haría que las pérdidas de días de trabajo fueran un motivo de preocupación ante la deceleración del ritmo de las obras, por tanto aquéllos como el resto de sus paisanos solicitaban de los magos duchos en estas cuestiones para que les proporcionaran amuletos y encantamientos. El alto índice de individuos capacitados para leer y comprender las oraciones, la reproducción de copias, coadyuvaba en el refuerzo del hecho curativo y en la consolidación de la tradición (Miller, 1991).
[55] Ghalioungui, 1983, p. 27.
[56] Nunn, 1996, p. 103.
[57] Bardinet, 1995, p. 500.
[58] En el papiro de Ebers (750 a756), grupo 26, se lee sobre “Enfermedades pestilentes y demonios”.
[59] Bardinet, 1995, p. 420.
[60] aAa Obsérvese el detalle del pene eyaculando y recuérdese la interrelación entre el semen y el veneno para el pensamiento nosológico egipcio.
[61] Es singular y por esclarecedor el relato de todas las dolencias que el promotor de enfermedad aAa podría ocasionar, en especial se menciona a los “ujedu”, otro agente maligno (Bardinet, 1995, p. 122). En el papiro Berlín 58 (5, 9-11) se hace la misma recomendación.
[62] Bardinet, 1995, p. 372.
[63] Ghalioungui, 1973, pp. 24-25.
[64] Szpakowska, 2003.
[65] Ghalioungui, 1983, p. 36.
[66] Daumas, 1957.

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